El Holocausto de la Segunda Guerra y la posterior creación del Estado de Israel como espejos de una dicotomía entre nacionalismo y universalismo. El carácter cosmopolita del pueblo judío como factor social y político en las pujas que delinearon el siglo XX.
Sería malo para Europa si la abandonaran las energías culturales de los judíos”.
Esto es lo que Walter Benjamin escribió a su amigo sionista Ludwig Strauss cuando tenía 20 años [?] ¿Hay una perspectiva judía de Europa? Y, si la hay, ¿es esta perspectiva religiosa, étnica o política? ¿Existe tal cosa como una Europa judía, o una Europa de los judíos? ¿Puede uno siquiera hablar de voces judías o de una epistemología judía sin reducir el pensamiento a un asunto de origen y nacimiento? […] Muchos intelectuales judíos se ocuparon del individualismo moral, algo tan trascendental como de este mundo (por supuesto, esta no era solo una preocupación judía). Tal como lo veían ellos, esta era la verdadera expresión de la modernidad. El mundo particular del judaísmo creyente ya no alcanzaba para lidiar con los desafíos de la modernidad, de manera que buscaron principios rectores universales, tanto dentro como fuera del Estado. Uno de los representantes de esta tendencia fue el sociólogo francés Emile Durkheim, quien provenía de una familia religiosa judía y describió el nacimiento de la religión civil a fines del siglo XIX. Durkheim era un firme creyente en la religión de la humanidad, la creencia mundana en la salvación mediante la acción de los seres humanos, en vías a la universalidad del Estado racional. Puede afirmarse algo parecido acerca de la religión “secular” de la moralidad cosmopolita: también tiene rasgos trascendentales y ubica al ser humano en primer plano. Para la teoría cosmopolita, esto no refiere a la idea del ser humano, al hombre universal de la teoría moderna, sino al ser humano tangible.
Hannah Arendt, la intelectual judía, […] expresó este sentimiento en un temprano ensayo de 1945 sobre la culpa y la responsabilidad. […]
RESPONSABILIDAD UNIVERSAL. ¿Qué significa responsabilidad “universal”? Arendt se preguntaba esto en el momento en que la Segunda Guerra Mundial llegaba a su fin. Es algo que trabajó en uno de sus primeros ensayos en 1945, y que la ocuparía por el resto de su vida. El ensayo concluye con los comentarios de Arendt sobre la responsabilidad universal y su relación con el concepto de humanidad, que ve como parte de la tradición judía: “Quizás esos judíos, a cuyos antepasados debemos la concepción de la idea de humanidad, sabían algo de esa carga cuando cada año solían decir: ‘Nuestro Padre y Rey, hemos pecado ante ti,’ haciéndose cargo no solo de los pecados de su propia comunidad sino de todas las ofensas humanas”.
De esta forma, tanto Durkheim como Arendt trataron de llevar los límites de su existencia colectiva de premisas particulares a universales, combinando el mensaje monoteísta de los judíos con los principios universales de la Ilustración […] Arendt y muchos de sus contemporáneos judíos están encarnando un ideal cosmopolita, con todas sus contradicciones internas.
La elección de Arendt no es arbitraria. Quizá más que la de cualquier otro pensador del siglo XX, la urgencia de sus escritos sobre el totalitarismo, la democracia, el juicio crítico y el mal siguen siendo relevantes hoy en día […] Su trabajo teórico político de las décadas de 1950 y 1960 es bien conocido y estableció su reputación como una de las pensadoras más importantes del siglo XX. En cambio, son menos conocidos sus escritos sobre cuestiones judías y su trabajo profesional con agencias e instituciones judías, que en mi opinión echaron los fundamentos de su trabajo teórico posterior.
Pero incluso dentro de este marco, Arendt generalmente es considerada una pensadora secular cuya relación con el pensamiento judío era de distancia crítica. Se supone que habría estado comprometida con la política judía pero no con el pensamiento ni la filosofía judía. Por supuesto, hay conexiones entre su anterior trabajo sobre los asuntos prácticos de la política judía y sus teorías sobre la política, la democracia, el pluralismo y el federalismo. Sus experiencias durante la Segunda Guerra Mundial y lo que más tarde se llamaría el Holocausto encendieron preocupaciones prácticas acerca del futuro del pueblo judío y el futuro de Europa, y al mismo tiempo alimentaron su interés teórico por la relación entre universalismo y particularismo.
Sus experiencias de vida –crecer en Alemania siendo judía, escapar de Alemania a París en 1933, dejar Francia en 1941 para ir a los Estados Unidos, trabajar con organizaciones judías, sus observaciones políticas, sus escritos filosóficos– la convierten en la personificación de la existencia cosmopolita judía, y es a través de este prisma analítico que su vida y obra pueden esclarecer las posibilidades e imposibilidades de una existencia semejante.
Arendt estudió filosofía en Alemania con Martin Heidegger y Karl Jaspers. Estudió teología griega antigua y protestante y gozó de la típica educación clásica de los judíos alemanes asimilados.5 Arendt puede acompañarnos y guiarnos en nuestra búsqueda de una existencia judía en los márgenes […]
LA DESTRUCCIÓN DE UN PUEBLO. A lo largo de su trabajo, Arendt se ocupó del lenguaje y su capacidad (o incapacidad) de expresar experiencias extremas. ¿Qué lenguaje debemos hablar, y podemos hablar, cuando hablamos de la destrucción de los judíos? Por un lado, la destrucción de los judíos desafió conceptos de la Ilustración, se volvió parte de la llamada dialéctica de la Ilustración y de los debates en torno al proyecto de la modernidad. Por otro lado, la destrucción fue no solo fundacional para la crítica de posguerra de la Ilustración sino también para los intentos de reconstruirla por medio de instituciones que promovieran legislaciones en protección de los derechos humanos y buscaran prevenir el genocidio. En otras palabras, luego de la guerra se intentó reconstruir los principios básicos de la modernidad por medio de instituciones que trascendieran los confines del Estado-nación. De esta forma, para Arendt una de las preguntas cruciales era si puede haber un mínimo de universalismo que al mismo tiempo no suponga renunciar a demandas particularistas.
Efectivamente, el lenguaje es crucial aquí y distintos textos intentaron saldar la catastrófica historia de los judíos durante la Segunda Guerra. Uno de ellos, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, intentó enmarcar la catástrofe en términos universales: “Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad…”
Estaba claro para los redactores de la Declaración en diciembre de 1948 a qué actos de barbarie se referían. Este lenguaje era claro para los redactores tres años después de la guerra, pero al mismo tiempo desde entonces se ha convertido en un lenguaje fundacional, sin su contexto histórico específico.
La memoria del Holocausto se descontextualiza y se despega del evento histórico: se vuelve un símbolo. De este modo, los derechos humanos no se basan en visiones del mundo filosóficas o religiosas específicas, sino más bien en experiencias históricas y memorias concomitantes de la catástrofe […]
Más o menos al mismo tiempo que se escribía la Declaración Universal, se fundaba el Estado de Israel. Su declaración de independencia encuadraba de otra forma la catástrofe de los judíos:
La catástrofe que recientemente le ocurrió al pueblo judío –la masacre de millones de judíos en Europa– fue otra clara demostración de la necesidad urgente de resolver el problema de su falta de tierra estableciendo en Eretz-Israel el Estado judío, que abriría las puertas de la patria a todos los judíos y le daría al pueblo judío el estatus de un miembro con todos los derechos en la comunidad de las naciones.
sentimiento en un temprano ensayo de 1945 sobre la culpa y la responsabilidad. […]
tismo y como algo que debe superarse. Más que tratar al cosmopolitismo como el antídoto frente al nacionalismo, yo pretendo relacionarlo con arraigos nacionales particulares como potenciales mediadores entre el individuo y los horizontes globales contra los cuales se despliegan las identificaciones […] ¿Cómo llegan a definir la identidad personal los valores particulares y adquieren así importancia política? El cosmopolitismo difiere del universalismo en la suposición de que no hay un lenguaje del cosmopolitismo, sino muchos idiomas, lenguas y gramáticas. Esta creencia se ajusta a las lenguas en las que escribían y hablaban los judíos: no había una lengua judía, sino muchas. De manera que la cultura judía es, por definición, multilingüística, y esto también tiene implicancias para muchas identidades culturales.
Además, la nacionalidad también supone una memoria: ¿existe una memoria europea compartida? Un vistazo a los manuales y las enciclopedias revela intentos de construir un pasado y una identidad común, que comienza con el legado grecorromano y sigue con el humanismo del Renacimiento, la era de la Ilustración, el amanecer de la democracia y la herencia cristiana. Hasta el término “Europa” forma parte de la cristiandad occidental y la mitología griega. Los límites del cristianismo ortodoxo y el Islam son los que definen Europa como Europa. ¿Qué papel juegan los judíos en esta concepción de Europa? ¿Existía una nación judía en Europa, aunque estuviera dispersa y careciera de territorio y soberanía? ¿No estaban los judíos de Europa asimilados, emancipados, aculturados, y eran ortodoxos, socialistas, nacionalistas e incluso no judíos al mismo tiempo? ¿No era esta falta de pertenencia lo que despertaba la maldad ontológica de las fantasías antisemitas y del Estado antisemita, que intentó destruir las culturas transnacionales de los judíos en el corazón de Europa? Tras la guerra, Europa necesitó levantar los pedazos y tratar de olvidar lo que les había sucedido a los judíos en todo el continente bajo el nazismo. Así, si efectivamente Europa está “operando bajo un malentendido nacional”, tal vez pueda encontrarse una de las razones de ello en la amnesia de la presencia transnacional judía en lo que Europa fue alguna vez.
PRECURSORES Y HETEROGÉNEOS. Hubo una época en la que los judíos intentaron convertirse en un pueblo europeo libre de fronteras o naciones. Los judíos eran cosmopolitas antes de que Europa se volviera cosmopolita.
Si el cosmopolitismo efectivamente combina un aprecio por la diferencia y la alteridad, y también intenta experimentar con formas democráticas que vayan más allá del Estado-nación, entonces debe volver a sus propias raíces judías, que existían en Europa y que fueron destruidas por el proyecto de destrucción más implacable que Europa haya conocido jamás. Y esta era una de las exigencias políticas que planteaba Arendt cuando veía la tradición judía como una fuente para la Europa futura.
Luego de 1945, a muchos judíos les pareció en un principio que solo el sionismo podía compensar lo que los nazis alemanes habían destruido. El sionismo prometía un Estado judío para un pueblo sin Estado, una promesa de certeza y seguridad. En el período de entreguerras, el sionismo era una entre varias alternativas políticas para los judíos, pero luego de 1945 se volvió una de las más viables, como lo establece claramente el lenguaje de la declaración de la independencia israelí.
El nuevo Estado de Israel comenzó a usar una definición étnica de su nacionalidad, intentando hacer homogéneo lo que por definición era heterogéneo. Al mismo tiempo, muchos judíos vieron en los Estados Unidos la otra alternativa posible.
De esta forma, la definición israelí y la definición norteamericana de la nacionalidad están íntimamente ligadas con la famosa tensión que existe entre dos formas fundamentales de definir la nacionalidad: la primera es territorial y política y tiene sus raíces en Europa occidental; la segunda es étnica y es típica de la experiencia histórica de Europa central y oriental.Ambas están conceptualizadas por medio de los límites del Estado.
Una variedad se asocia con los principios “racionales” de la ciudadanía y con las virtudes democráticas; la otra, dominante en el contexto israelí, es orgánica y se asocia con creencias que reemplazan la naturaleza voluntarista del primer tipo. El nacionalismo político “ilustrado” ha sido sustituido gradualmente por formas orgánicas del nacionalismo que habían sido adoptadas en Europa central y oriental y luego pasaron a ser los orígenes de la nación judía de Israel. Pero, ¿son estas las únicas alternativas? Para Arendt, había más cosas en juego. Observó la composición política concreta de Medio Oriente y propuso una estructura política federal que se correspondía con su comprensión de la política y del juicio, que se apartaba de las formas étnicamente orientadas del sionismo.
Los judíos vivían en una tensión constante entre el universalismo y el particularismo como parte de su historia. Los respectivos entornos de los judíos cosmopolitas más influyentes dieron forma a sus percepciones.
Pero llegó un momento histórico en que esta tensión cobró un papel central para los actores judíos, especialmente en Europa central. Las circunstancias de sus vidas convirtieron especialmente a la elite judía en un conjunto de actores cosmopolitas.
Europa central ya había sido escenario de una lucha entre el cosmopolitismo y el nacionalismo en la que los judíos habían jugado un papel fundamental. Fue el lugar de las tensiones étnico-nacionales, del Holocausto y de las expulsiones luego de la Segunda Guerra Mundial.
El cosmopolitismo fue uno de los refugios de un pequeño círculo de intelectuales que creyeron que no ganarían nada de la etnopolítica emergente.
* SOCIÓLOGO, autor de “La memoria judía y el orden cosmopolita” (Capital Intelectual).